阿特拉斯：约书亚太容易接受失败了，缺乏动力

盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。

说明命是宇宙本体发育流行的过程或作用，不离气而存在。[42] 这所谓天之理，虽不是仁义礼智之性，而是指一般的自然规律，但仁义礼智之性却是由这个规律决定的。

质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。[49] 后来的戴震，抛弃了形而上学本体论或目的论的观点，从自然界物质运动的原因解释了性与天道的关系，其特点则是强调天道有分而性有殊异，他引《大戴礼记》中分于道谓之命，形于一谓之性，并进而发挥说：言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性阴阳五行，道之实体也。天之所以与我者，即此心也。但二者又是同一的，离性也无所谓命，离命更无所谓性，内在性和外在性之间具有本质的同一性，即人性来源于天命。夫性者生理也，日生则日成也。

陆九渊也从阴阳之气论性与命。[55]《性》，《孟子字义疏证》。当然，神还有其他方面的意义，它本来是一个多义词。

如从夏到秋，从热到凉，这是变，但这个变必须经过一个过程，直到那全然天凉，没一些热时，才算完成，这就是化。人类社会是自然界的一部分，应该按照这个规律建立秩序，保持同自然界的一致。他在讨论神与物的动静时指出，物之动静，言形而下之器也，神之动静，则是言形而上之理也[40]。变化不离阴阳聚散，聚为精气，散为游魂，聚则为物，散则为变，阴阳聚散，就是鬼神的情状。

可见，神是和理联系在一起的，是理的根本特性。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴。

[70]《内台集·答何柏斋造化论》。今日之日月，非用昨日之明也。正因为化以神为体，故一切变化皆由神所推动、所决定，天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。性与天道，神而已矣[77]。

化则是自阳退到阴，自刚退到柔。气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。[30]《易·系辞》，《经说》卷一。他和程颢不同的地方是，更强调神的客观性。

阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。神化是理学宇宙论的重要范畴。

这是对张载变化观的进一步发展。[20]变是显著变化，化是细微变化，二者又是相互转化的。

这种学说，把自然界说成永恒运动和变化的过程，在这个过程中产生了人类生命，从而为理学天人合一论奠定了重要的理论基础。它在化的阶段，处于否定地位，到骤变阶段，则变为肯定刚化为柔，柔变为刚[59]，也是强调阳刚必然代替阴柔，是事物发展的正途。具体事物的变化，有生成毁灭，但变化之理无所谓生灭成毁，只存在于事物之中，通过事物而起作用。但这一思想到王阳明完成心学体系后，则为之一变。神则不然，动中有静，静中有动，动而能静，静而能动，因为它不是一事一物的动静，而是事事物物所以动静的根源。但对于变化、鬼神等范畴，各派理学家都承认是气的功能及其变化过程，并且由此产生出生化学说。

絪缊而化是机之发，气机之发为神，故能产生变化。他一方面提出气化流行，生生不息的气化说，以解释万物的生成。

神者乾坤合德，健以率顺，顺以承健，絪缊无间之妙用，并行于万物之中者也。神就是天道，是体万物而不遗、鼓万物而不穷的自然之道，即自然界生生不息的大化流行之道。

而这一切都是建立在神者非他，二气清通之理也这一基础之上的。[63]《阴阳消长》，《鲁斋遗书》卷六。

[78] 太和之气絪缊无间，而其妙用则为神。但易之无体，是由于神无方，有神才有变化。朱熹认为，德者得于天而具于心，其神妙而不可测，可以广大，可以久远。王夫之对神化也有新的发展，但是更具有辩证的思辨色彩。

这同他的理气论是一致的。上天之载，无声无臭之可闻。

张载为了批判宗教迷信思想，对鬼神作了新解释，认为鬼神是二气之良能，即往来、屈伸之义，也就是气化运行的两种状态，并无其他意义。为什么不说理而说神？因为神是说明变化的范畴，实际上二者是一回事。

对于宇宙和人类形成的这种看法，并无科学根据，但是却具有人类学的意义和进化论的内容，表现了宇宙生机论的特点。[79]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。

其作用的发现处即是几，万物化生就从这里开始。寂然不动者诚也，感而逆通者神也，动而未形有无之间者几也。其动静无端，莫之为而为者，神也。所以运动变化者，神也。

神不仅是本体存在，而且是既存在、又流行的过程，‘生生之谓易，生生之用则神也。首先，朱熹接受了神是宇宙本体的思想，承认神是形而上之理。

察彼无方，得寒暑往来之理。自然界的变化是神体的作用，易作为范畴体系，则是对自然界变化之道的模写。

[74] 神不是别的，其实只是二气清通之理[75]，故以阴阳之气为其实体。理怎样使阴阳动静变化？他借助于神这个范畴。